Los Diez Días de Teshuvá que van desde Rosh Hashaná a Yom Kipur, son la parte final de un proceso de 40 días que comenzó el 1 de Elul.  La Teshuvá, mal traducida como arrepentimiento, casi nunca es un acto instantáneo, sino que muchas veces precisa de un proceso más prolongado. Reconocer los errores, las transgresiones y las afrentas implica un trabajo arduo que nos cuesta más de lo que queremos reconocer.

La Teshuvá, el regreso, el retorno, el dar respuesta, presupone la capacidad de ser sinceros con nosotros mismos, mirarnos frente al espejo interno, atrevernos a vernos en toda nuestra desnudez … pero supone más que eso: el reconocimiento en voz alta, lo que la tradición denomina la “confesión de las transgresiones” – el Vidui – nos coloca ante la muy difícil experiencia de pronunciar en palabras esos actos. ¿Cuántas veces sabemos internamente que nos hemos equivocado gravemente y sin embargo no podemos admitirlo ni siquiera ante nosotros mismos, ahuyentando el pensamiento, justificando la acción, etc.?

 

Incluso durante el sacrificio de la culpa que se hacía en el Templo, lo central estaba en la declaración pública de la transgresión. La quema del animal podía servir de “materialización” pero no podía reemplazar el proceso de confesión.

 

Cuando el hombre transgrede, falla, actúa incorrectamente, no es sólo la norma la que se quiebra, es una especie de ruptura entre el hombre y sí mismo. La Teshuvá implica la posibilidad de la reparación y el restablecimiento del equilibrio psíquico que nos permita continuar viviendo, pero hacerlo mejor.

Parecería entonces que es necesaria una actitud básica que nos permita comenzar el proceso. Los días marcados por el calendario y los rituales litúrgicos preestablecidos, pueden ayudar dándonos un encuadre que nos dice algo así como “estamos todos en lo mismo”. Sin embargo, corremos el riesgo de caer en la automatización. Leer el texto de las plegarias, mientras nuestro corazón y nuestra mente están en otro lado. Los verdaderos momentos de conexión son escasos, de ahí las herramientas que vienen a ayudarnos, si nos atrevemos a permitirles cumplan su función.

Dice Levinas “el rito no es en absoluto exterior a la conciencia, sino que la condiciona, le permite entrar en sí misma y mantenerse despierta”[i]

Uno de los conceptos más difíciles para nuestra generación es la idea de la Coronación de Dios, como Rey.  No somos monárquicos ni imaginamos a Dios como Rey, sin embargo, la metáfora aún es vigente.

No se trata solo de una acción interna de perdón o de pedido de perdón. Eso es parte, pero si no hay acción, reparación, restablecimiento del equilibrio humano, no alcanza.  No es acallar la conciencia a través del pedido de perdón, sino asumir la responsabilidad y las consecuencias de los actos que realizamos y luego en una acción dolorosa tratar de restituir–nos. No podemos resetearnos. No podemos ni debemos borrar la memoria, sino por el contrario, es vivir con nuestro pasado, pero reubicado en una dimensión que nos permita crecer. ¿Y el Rey?

El Rey viene a recordarnos nuestra libertad humana. No somos súbditos de nada ni de nadie en la tierra. No debemos temer el poder de los poderosos. No le debemos nada a nadie más que a Aquel que nos enseña nuestra conducta ética y moral. Algunos prefieren llamarlo conciencia ¿Esa voz interna será la introyección del concepto de Dios?

Revisemos de aquí que debamos dedicar un tiempo a la Teshuvá.

En una de las plegarias de Rosh Hashaná leemos el versículo de Job 26:7  y “sobre la nada suspende la tierra” – תֹּ֥לֶה אֶ֝֗רֶץ עַל־בְּלִי־מָֽה.

La palabra ‘blimá’ que está escrita en el texto en dos palabras “bli – ma” significa literalmente bli – sin, ma- qué, De ahí la traducción “nada”. O sea, en una imagen plástica viene el versículo y nos dice, la Tierra está ahí, porque así Dios lo quiere, Él la sostiene sobre nada.

La guemará interpreta el versículo trayendo tres opiniones:

En la primera, nos habla de la modestia:

“Rava dice, y algunos dicen que el rabino Yojanán dice: Mayor es que el que se establece con relación a Abraham. Con respecto a Abraham, está escrito: “Y yo soy sólo polvo y cenizas”, mientras que con respecto a Moisés y Aarón está escrito: “Y qué somos nosotros”, es decir, ni siquiera somos polvo y cenizas. Y Rava dice, y algunos dicen que el rabino Yojanan dice: El mundo perdura sólo por el mérito de Moisés y Aarón. Está escrito aquí: “¿Y qué somos nosotros?” Y está escrito en otra parte: “Él suspende la tierra sobre nada” (Job 26: 7). Es decir, la tierra perdura en el mérito de aquellos que dicen de sí mismos que no son nada, es decir, Moisés y Aarón” (Julin 89a).

En la segunda, la palabra no es leída como “bli-ma” sino como una sola palabra “blimá” que significa frenar o refrenar. Con respecto a ese versículo, el rabino Ile’a dice: “El mundo perdura solo por el mérito de alguien que se refrena [she-bolem] durante una pelea, como se dice: “Él suspende la tierra sobre nada” [belima]” (l. c.).

En la tercera, habla casi de una anulación del hombre.

“El rabino Abahu dice: El mundo perdura solo en el mérito de quien se presenta como si no existiera, como se afirma: “Y debajo están los brazos eternos” (Deuteronomio 33:27), es decir, uno que se considera a sí mismo. Estar debajo de todo lo demás es el brazo eterno que sostiene el mundo¨ (l. c.).

Estas tres opiniones refieren a una condición humana necesaria para la existencia del mundo.  La condición de la humildad, por un lado y el refrenamiento de la violencia por el otro, ayudándonos así a entender algo de la actitud con la cual el hombre llega a los días de Teshuvá.

Reconociendo con humildad su condición del “polvo soy y al polvo volverás”, su condición humana básica. Cuerpo. La vulnerabilidad de su cuerpo, y su finitud. En una época en la que le parecería que las personas se creían inmortales, donde la longevidad de la vida, desafía todo lo conocido, donde la ciencia nos permite imprimir órganos y trasplantarlos, vienen los días de Teshuvá a reacomodarnos. Viene la pandemia y nos pone el espejo frente a la cara.

Y reconociendo también nuestra capacidad, el riesgo y potencialidad de herir esa vulnerabilidad. De matar. De poner fin al otro.

Como una moneda de dos caras, la interpretación de la guemará nos dice que somos humanos, tenemos fin y límite, pero también somos humanos, porque podemos poner fin al otro. Una verdad en la que no acostumbramos pensar.

“Para mí, el rostro del otro en su precariedad e indefensión constituye a la vez una tentación de matar y una apelación a la paz, el ‘No matarás'” (PP, p. 147).  Dice Levinas. Sobre lo que dice Judit Butler:  “Esta última observación sugiere algo perturbador en varios sentidos. ¿Por qué la precariedad del Otro debería producir en mí la tentación de matar? ¿O por qué produce la tentación de matar al mismo tiempo que comunica la demanda de paz? ¿Hay algo en mi aprehensión de la precariedad del otro que me lleve a querer matarlo? ¿Es la simple vulnerabilidad del Otro lo que se me vuelve una tentación asesina? Si el Otro, el rostro del Otro, que después de todo es el que comunica el sentido de esta precariedad, me tienta a la vez con el asesinato y me prohíbe ejecutarlo, entonces el rostro sirve para producir una lucha en mí e instalarla en el corazón de la ética. Pareciera que se trata de la voz de Dios representada por la voz humana, pues es Dios quien dice por medio de Moisés “No matarás”. El rostro que a la vez me vuelve asesino y me prohíbe matar es el que habla con una voz que no es la suya, una voz que no es una voz humana.4 Así, el rostro produce varios enunciados a la vez: transmitir agonía, vulnerabilidad, al mismo tiempo que una prohibición divina en contra del asesinato.5

Para poder hacer Teshuvá debemos salir de nuestra omnipotencia. Reconocer la fragilidad de la vida, transitar el recorrido interno con modestia y aunque sea por unos breves instantes, reconocer que no lo sabemos todo y que no todo está en nuestro control, pero aquello que sí podemos reparar es nuestro deber hacerlo.  Pero al mismo tiempo reconocer nuestra potencial crueldad, derivada muchas veces de la misma omnipotencia.

Siguiendo esta línea de pensamiento ¿cómo entender entonces la Mishná?

Las faltas del hombre para con Dios son perdonadas por el Día del Perdón, las faltas para con el otro no son perdonadas por el Día del Perdón, a menos que, previamente no haya aplacado al otro…

Para la verdadera Teshuvá hace falta interactuar con el otro, salir de sí mismos y con humildad “aplacar” al otro, no es un pedido de perdón formal.  ¿Quién es el otro al que tenemos que aplacar en la relación con Dios? ¿Por qué esas faltas son perdonadas por el día del Perdón? ¿Es más fácil el proceso de pedir perdón a otro y esperar su respuesta o el del perdón que depende sólo de Dios? ¿Hay acaso afrenta humana que no implique confrontar a Dios? ¿Se pueden separar?

En nosotros la respuesta.

 

 

 

[i]  Levinas, Emmanuel – Cuatro lecturas talmúdicas – Pag 35 . Editorial Riopiedras, Madrid

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